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1、“技術(shù)”的歷史背景
眾所周知，中國的古代社會(huì)具有較強(qiáng)的反科技傳統(tǒng)，對(duì)于科學(xué)技術(shù)一貫是不予重視的，無論是儒家還是道家，盡管其思想互補(bǔ)，但對(duì)待科技的態(tài)度都不約而同表現(xiàn)出輕視甚至反對(duì)。
孔子在《論語?里仁》中就說：“君子喻于義，小人喻于利。”技術(shù)之于這種反功利觀中，自然是沒有地位；在《禮記-王制》中，漢代大儒鄭玄曰：“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”因此，身懷絕技的能工巧匠們無疑是不可作為的；而張衡研究制作的關(guān)于天文、地震等方面的器械，則被劉歆貶為“于國事無補(bǔ)”之“屠龍術(shù)”，總之，儒家思想對(duì)于人文社會(huì)以外的世界不感興趣。
在道家的思想中，雖然他們超出了儒家思想的人與人的相處之道，進(jìn)而關(guān)注于自然界一切事物的運(yùn)轉(zhuǎn)之道，主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”。其論斷對(duì)科學(xué)創(chuàng)造極具啟發(fā)，但老莊思想在對(duì)待物質(zhì)和器、技上的態(tài)度，也多以消極言論呈現(xiàn)。老子認(rèn)為，社會(huì)的安定因素，取決于是否能“棄智”“棄 利”“絕巧”“絕學(xué)”和“寡欲”，他說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂。”至于“器”，老子以為：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”大凡利器以及制造和使用利器的方式方法，都是害人的東西，所以要“小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。如此狀態(tài)之下，技術(shù)必將是多余的，也就更沒有求其發(fā)展與創(chuàng)新之理由了。
老子還提出：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。”林德宏對(duì)老子的這段話作了這樣的批注，說：“五個(gè)不，是不讓人們看到可以引起欲望的東西，這是一種相當(dāng)徹底的禁欲主義；不讓人們把難得的貨物看得那么貴重，這是一種低級(jí)的反經(jīng)濟(jì)主義；讓智者不敢有所作為，這是對(duì)智慧的禁錮，是古代的反智慧論；讓人們不去競爭，安于現(xiàn)狀，大家混日子，這是古代的保守主義；讓人們不崇尚賢才，否定杰出人物的作用，這是古代的反人才論。一虛一實(shí)，讓人們肚填得實(shí)實(shí)在在的，內(nèi)心卻異常的空虛。一弱一強(qiáng)，讓人們的身體很健壯，意志很薄弱。這兩條宣傳的是古代的反對(duì)精神能動(dòng)作用的庸俗唯物主義。三無，是無知無欲無為，讓人們沒有欲望，沒有知識(shí)，也就沒有作為。”
莊子對(duì)技術(shù)的看法，我們通過桔槔的故事和庖丁解牛即可體會(huì)到。在桔槔的故事中，莊子借漢陰老農(nóng)與子貢的對(duì)話，講述了為什么拒絕使用既快捷又省力的半機(jī)械提水工具桔槔，而要堅(jiān)持以陶罐取水澆灌的理由，因?yàn)椤拔崧勚釒煟袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”。在這里，物質(zhì)的異化問題被明確指出固然是明智的，但由此拒絕使用新技術(shù)的態(tài)度是消極的，如果落入這樣的思維中，社會(huì)的發(fā)展又從何說起？關(guān)于庖丁解牛的故事，通常我們都認(rèn)為講述的是“技"與“道"之間的關(guān)系問題，是對(duì)技術(shù)的頌揚(yáng)，朱亞宗在其著作《中國科技批評(píng)史》中指出：“莊子在‘庖丁解牛’ 的故事中贊賞的并不是技術(shù)本身的價(jià)值，也沒有從社會(huì)功利的角度肯定技術(shù)的價(jià)值。莊子贊賞的是蘊(yùn)藏在技術(shù)操作背后的自然秩序與美學(xué)價(jià)值。”顯然，這種解釋是可行的。
所以，中國古代存在著集體的反科技觀，盡管工匠出身的墨子對(duì)技術(shù)的關(guān)懷之心始終存在，但其思想在“義”與“利”的看法中所顯現(xiàn)的對(duì)待技術(shù)的態(tài)度依然不夠積極，其在《墨子?經(jīng)上》中說：“義， 利也。” “利，所得而喜也。”《墨子?魯問》中說：“興天下之利，除天下之害。” “利于人謂之巧，不利于人謂之拙”等等，他的“節(jié)用”“節(jié)葬”等主張，即所謂的以節(jié)儉來克服貧困，也只是著眼于堅(jiān)守二字，而不是創(chuàng)造與發(fā)展，如此，社會(huì)同樣無法向前。
2、西學(xué)東漸下的“反芻”
自然，僅以中國傳統(tǒng)社會(huì)在思想上的反科技性來解釋李約瑟的問題，即我們在前面提到過的：一、為什么在文藝復(fù)興以前，從公元200年到大約公元1400或1450年這一段時(shí)間內(nèi)，中國比歐洲總是要進(jìn)步得多？二、為什么現(xiàn)代科學(xué)的勃興發(fā)生在歐洲而不發(fā)生在東亞的文明中？是片面的，但這種中國社會(huì)傳統(tǒng)的反科技性無疑是一種力量，這種力量隱藏在意識(shí)形態(tài)之下與特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)。因此，李約瑟說：“只有研究了中國的社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)制度，才能理解為什么在上古和中古時(shí)代，中國的理論科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)有驚人的發(fā)展，而在17世紀(jì)初期伽利略時(shí)代之后，現(xiàn)代科學(xué)在中國卻沒有發(fā)展，或者，可以說完全沒有發(fā)展。”他認(rèn)為：“在中國，古希臘城邦的概念是完全不存在的。在西方，商人的利益對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的勃興起著重要的作用；而在中國商人的利益一貫是受抑制的。此外，還有思想意識(shí)方面的因素。一方面是神圣化的宗族祖先體系，另一方面是人格化的上帝造物主，上帝的理性訓(xùn)示人們認(rèn)為可以用自己的數(shù)學(xué)語言勉強(qiáng)地演繹出來。一方面是一切事物內(nèi)在的‘道’使他們自然地達(dá)到和諧，而另一方面則是原子作用和機(jī)械推動(dòng)的理論。現(xiàn)代方式的自然科學(xué)的產(chǎn)生似乎需要有一種啟發(fā)性的自然淳樸的因素，而這種因素恰恰是中 國天賦的智能中所缺少的。”
對(duì)于“中國天賦的智能中所缺少的”這種“因素”，中國學(xué)者金觀濤、劉青峰夫婦曾嘗試給予了積極的解釋。他們通過對(duì)中國與西方的古代科學(xué)技術(shù)水平在理論、實(shí)驗(yàn)、技術(shù)這三個(gè)方面的累加增長曲線分析得出，西方社會(huì)在科技的整體發(fā)展中，其理論、實(shí)驗(yàn)和技術(shù)的相關(guān)性比較緊密，尤其到了十六七世紀(jì)之后，更是出現(xiàn)相互追趕、結(jié)合的現(xiàn)象；而中國的科技表現(xiàn)是三條曲線相互分離，其中技術(shù)線與理論和實(shí)驗(yàn)線的分離更為明顯，并且技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他，而這種三者分離的關(guān)系貫穿始終，以各自獨(dú)立發(fā)展的現(xiàn)象呈現(xiàn)。同樣，從統(tǒng)計(jì)歷史上中國和西方在不同時(shí)期中的理論、實(shí)驗(yàn)和技術(shù)所占的比重所得出的數(shù)據(jù)看，其結(jié)論也是一致的。
關(guān)于中國近代科學(xué)落后的原因，金觀濤、劉青峰通過各種論證認(rèn)為，中國古代形成了自己獨(dú)特的科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)與中國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。中國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)由三個(gè)重要的子系統(tǒng)構(gòu)成，其一是政治結(jié)構(gòu)為大一統(tǒng)的官僚政治，其二是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)為不同于歐洲封建領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)的地主經(jīng)濟(jì)，其三是意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)為儒道互補(bǔ)的文化體系，這三大系統(tǒng)作為中國封建社會(huì)兩千年來賴以維系的基本框架，使中國古代科技結(jié)構(gòu)必須與之匹配。所以，金觀濤、劉青峰指出：“中國封建社會(huì)大一統(tǒng)政治形態(tài)和商品經(jīng)濟(jì)相對(duì)發(fā)達(dá)的地主經(jīng)濟(jì)決定了它的技術(shù)結(jié)構(gòu)是‘大一統(tǒng)型’的。理論和實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)則和以儒家為正統(tǒng)、道家為補(bǔ)充的文化結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。儒家直觀合理外推的思想方法以及倫理中心主義的哲學(xué)觀使得中國古代科學(xué)理論是具有無神論與經(jīng)驗(yàn)論傾向的有機(jī)自然觀，實(shí)驗(yàn)相比之下格外薄弱，它是經(jīng)驗(yàn)性的，神秘主義的和非受控的……正是由于古代中國大一統(tǒng)技術(shù)發(fā)達(dá)，中國成為造紙、指南針、火藥和活字印刷技術(shù)的發(fā)源地，具有無神論、經(jīng)驗(yàn)論傾向的理論比起歐洲中世紀(jì)神學(xué)自然觀較為先進(jìn)，但是科學(xué)實(shí)驗(yàn)、理論、技術(shù)都深深地和中國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)……它們之間不能形成相互促逬的循環(huán)加速機(jī)制。這樣它們只能各自獨(dú)立地緩慢地進(jìn)步著，甚至有趨向于飽和的傾向。”而近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)是一個(gè)有機(jī)的整體，其產(chǎn)生和演化必定與一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)的演化相一致。
他們指出：“近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展有三個(gè)必要條件：其一是原始科學(xué)結(jié)構(gòu)的種子；其二是大一統(tǒng)型的通訊技術(shù)；其三是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，特別是新的社會(huì)結(jié)構(gòu)要比舊結(jié)構(gòu)有更大的容量……原始科學(xué)結(jié)構(gòu)的種子在古希臘時(shí)形成。而中世紀(jì)后期歐洲由封建社會(huì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)化，推動(dòng)著原始科學(xué)結(jié)構(gòu)成長為近代科學(xué)結(jié)構(gòu)。在這一歷史過程中，中國古代的大一統(tǒng)通訊技術(shù)作為傳播交流的工具起到了強(qiáng)大的作用。在近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)形成的三個(gè)必要條件中，有兩個(gè)條件中國封建社會(huì)都不具備……近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)形成需要兩種動(dòng)力，第一，原始科學(xué)結(jié)構(gòu)的模板；第二，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化和容量。中國在兩千年前就逬入大一統(tǒng)帝國，而后墨家衰亡，使原始科學(xué)結(jié)構(gòu)種子沒有在中國成熟。更重要的，在中國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)中，社會(huì)文化模式已經(jīng)締造了中國古代特殊的科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在一定程度上抑制了原始科學(xué)結(jié)構(gòu)種子的傳入，并且閉關(guān)自守，又為此設(shè)置了重重壁壘。另一方面，也是主要的，中國封建社會(huì)是一個(gè)超穩(wěn)定系統(tǒng)，歷史進(jìn)程呈現(xiàn)出周期性振蕩，沒有出現(xiàn)向新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，而近代科學(xué)技術(shù)只有在社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化中才能社會(huì)化。”因此，中國古代科學(xué)技術(shù)的某種停滯，所導(dǎo)向的近代中國科技的落后，是與中國社會(huì)的意識(shí)形態(tài)和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型有關(guān)的。
事實(shí)上，在近代歷史整個(gè)西學(xué)東漸的過程中，我們在對(duì)待由西方引入的普適科學(xué)的雙向態(tài)度上，以及所激起的思想的層層銳變，是又一個(gè)例證。它從現(xiàn)實(shí)層面折射岀了中國傳統(tǒng)社會(huì)一貫對(duì)待科學(xué)技術(shù)的恐懼、排斥與難以善待的心理。
中國與西方近代科學(xué)技術(shù)的密切接觸始自西方傳教士的引薦，當(dāng)1583年意大利傳教士利瑪竇來華之時(shí)，伽利略未滿20歲，還在比薩大學(xué)讀書，如果從此時(shí)起，中國人就能夠有正確的心態(tài)來對(duì)待科學(xué)，我們的富國之路也許會(huì)出現(xiàn)另外一種情景，世界也將不會(huì)是今日世界之模樣。
《山海地全圖》是1584年利瑪竇在肇慶刻印出版的中國歷史上的第一幅全球地圖，他的這本世界地圖使中國人明確知曉了地球由五大洲三大洋組成。然而，明代文人徐昌治以為，此乃“直欺人以其目之所不能見，足之所不能至，無可按驗(yàn)也，真所謂畫工之畫鬼魅也……中國當(dāng)居正中，而圖置稍西，全屬無謂”。徐昌治編輯有《圣朝破邪集》一書，該文集中將西方現(xiàn)代科技一概稱為“邪”。繼利瑪竇之后，德國傳教士湯若望于1623年抵達(dá)北京，此人精通天文歷算，久居中國四十多年，他將伽利略的思想翻譯收入《遠(yuǎn)鏡說》一書介紹到中國，也把德國論述歐洲開采和冶金技術(shù)的巨著《論礦冶》(De re Metallica )譯成中文取名《坤輿格致》出版。1644年，他用西法修訂的歷書，即《崇禎歷書》的刪節(jié)版，被清廷定名《時(shí)憲歷》，頒行天下。然而，清代輔正大臣楊光先卻在《不得已-日食天象驗(yàn)》中稱：“寧可使華夏無好歷法，不可使華夏有西洋人。”認(rèn)為“非我族類，其心必殊”。比利時(shí)傳教士南懷仁是湯若望的助手，他在天文歷算、地理與科技傳播上對(duì)中國近代科學(xué)的發(fā)展亦多有貢獻(xiàn)，其代表著作有《康熙永年歷法》《坤輿圖說》《西方要記》 等，且時(shí)常身體力行在各種實(shí)驗(yàn)生產(chǎn)一線，但“南懷仁欲毀堯舜相傳之儀器以改西洋之儀器，使堯舜之儀器可毀，則堯舜以來之詩、書、禮、樂、文章、制度皆可毀矣！”便是他天大的罪狀。
所以，在這樣的大背景下，徐光啟在中國科學(xué)史上的重要性便顯現(xiàn)出來，加之明末清初的實(shí)學(xué)思潮，終使西方科技在中國尚有落腳之地。盡管這是一種若即若離的狀態(tài)，但比起一片空白總是要強(qiáng)了許多。
西學(xué)東漸的第二個(gè)階段是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期最大的思想分歧也是集中表現(xiàn)在對(duì)待科技的態(tài)度上，保守的一派多堅(jiān)持人心或者叫作精神強(qiáng)國論，認(rèn)為“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”；激進(jìn)的一派則期望以科技來強(qiáng)國，魏源在《海國圖志》中提出，中國社會(huì)需要“經(jīng)世致用”的人才，我們應(yīng)該“師夷長技”，“以彼長技，御彼長技”，以達(dá)到“以夷制夷”之目的。曾國藩在內(nèi)憂外患之下將漢學(xué)的“事實(shí)求是”思想融入理學(xué)的“格物窮理”之中，他指岀“漢學(xué)、宋學(xué)、詞章、經(jīng)濟(jì)以及一技一藝之流”，皆圣道所存。馮桂芬承繼魏源的思想，主張自制洋器，他強(qiáng)調(diào)“自造”“自修”“自用”，而避免受制于人。李鴻章則由中國國情出 發(fā)而萌發(fā)出強(qiáng)勁的技藝觀，其中表達(dá)出的是對(duì)傳統(tǒng)文化的反思，他說：“蓋中國之制器也，儒者習(xí)其理，匠人習(xí)其事，造諸兩不相謀，故功效不能相并。藝之精者，充其量不過為匠目而止。”“中國欲自強(qiáng)，則莫如習(xí)外國利器。欲學(xué)外國利器，則莫如覓制器之器，師其法而不用其人。欲覓制器之器，與制器之人，則或?qū)ＴO(shè)一科取士，士終身懸以為富貴功名之鵠，則業(yè)可成，藝可精，而才亦可集。”此外，還有薛福成的《振百工說》，更有張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說，這些思想都是著意于嘗試解決中國的傳統(tǒng)文化與西方近代科技文化之間不可替代的種種關(guān)系。
時(shí)至19世紀(jì)中期以后，“欲求富強(qiáng)，必先格致”已成為一種社會(huì)的共識(shí)。20世紀(jì)初，尤其是經(jīng)過“五四”運(yùn)動(dòng)的科玄之爭論，西方的科學(xué)與民主被認(rèn)定是“可以救中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗”（《新青年》語）。但，第一次世界大戰(zhàn)的發(fā)生，又使許多人對(duì)科技產(chǎn)生疑問，即便是梁漱溟也有“機(jī)械實(shí)在是近古世界的惡魔”之言論。梁啟超也說過：“東方的學(xué)問，以精神為出發(fā)點(diǎn)；西方的學(xué)問，以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)。” “科學(xué)勃興之結(jié)果，能使物質(zhì)益為畸形的發(fā)展，而其權(quán)威亦益猖獗。”自然，這些觀點(diǎn)有其特殊的語境,我們不可斷章取義，但科技之于社會(huì)的效果, 在許多學(xué)者的心中確實(shí)無疑是被打了問號(hào)的。《科學(xué)》雜志1916年第一期刊有一文《科學(xué)精神論》，其作者任鴻雋說：“科學(xué)緣附于物質(zhì)，而物質(zhì)即非科學(xué)。”“科學(xué)受成于方法，而方法即非科學(xué)。”“于斯二者之外，科學(xué)別有發(fā)生之源泉，此源泉也，不可學(xué)而不可不學(xué)，不可學(xué)者，以其為學(xué)人性理中事,非模擬仿效所能為功；而不可不學(xué)者，舍此而言科學(xué)，是拔本而求木茂，塞 源而冀泉之流，不可得之?dāng)?shù)也。其物為何，則科學(xué)精神是。”此番論述不無道理，確實(shí)，科學(xué)不僅僅是物質(zhì), 科學(xué)也不僅僅是方法，中國如若要追求科學(xué)之發(fā)達(dá)，必須首先樹立科學(xué)之精神。
